Продовження. (Початок >>>)
Проте це вже належить до того «містицизму, який нікому не дозволяється збагнути, який зрощений за «хибних передумов» «загниваючого Заходу».
У свої світлі проміжки також самі росіяни розуміли сумнівність своєї філософії. Так, приміром, Ю. Самарін, який мучився сумнівами, в таку мить написав: «Як можна дізнатися, чи ортодоксальний елемент справді зберігає в собі обидві крайності в цілковитій внутрішній єдності, на які розпалася церква на Заході (католицизм і протестантизм)? Можливо, що ця єдність, ця цілісність означає тільки початкову невизначеність. Ймовірно, що й російське почуття солідарності означає тільки таку ж первісну нерозвиненість» [23]. Проте світлі проміжки такого роду траплялися рідко.
Залежність церкви та її формалізму – ланцюги, що закували в кайдани російську ортодоксальність, не залишили їй жодної волі руху, утворили її злами, що відділили її від сфери активного життя. На Заході монах здебільшого не обмежувався світською діяльністю тільки у своєму монастирі. «Монастирське життя на Заході, – пише вже згаданий вище М. Воллес, – у різні епохи своєї історії продемонструвало сильне прагнення до внутрішнього відродження. Це прагнення виявилося в заснуванні нових релігійних спільнот, з яких кожна мала свою власну мету, займаючись діяльністю у спеціальній області… В Росії щось подібне годі відшукати. Росіяни обмежили діяльність ченців релігійними обрядами і молитвами… Ані загалом у російському чернецтві, ані в якомусь окремому монастирі не спостерігається якийсь потужніший рух на користь реформ» [24].
Залежність від світської влади й відірваність від життя мали ще й інші наслідки. Від низів і до верхів російська церква, не володіючи жодним вічно живодайним і вічно реформувальним центром і не дотримуючись ані «старих гробів», ані наказів світського шефа – якось ним був навіть генерал, – не спромоглася надати своїй парафії жодної етично-релігійної опори, жодної автономної моралі. Той, хто вихований у російсько-ортодоксальній конфесії, може ходити до сповіді чи загалі до церкви так, як російський солдат ходить в атаку, проте в обох випадках це – наказ згори, що ним керує, чи навіть віра в букву закону. Він не володіє внутрішньою автономною мораллю.
«Росіяни вірять, – писав Соловйов, – що для того, аби бути правдивим християнином, достатньо дотримуватися догм і святих православних обрядів, не турбуючись про те, щоб надати політичному і соціальному життю християнського характеру. Вони принципово не хотіли визнавати протиріччя між істиною і життям». І навіть єдиний дух реформи, що був у Росії, т. зв. никоніанство, між собою і «старовірами» породило головно тільки словесну суперечку, що не відповідала суті справи. Для того, щоб істотно реформувати церкву і суспільство, російське православ’я мало б володіти моральним авторитетом; проте як, – запитує Соловйов, – може «ієрархія, що потрапила до рук світської влади, виявити моральний авторитет, від якого вона сама відмовилася?». Цілковита неспроможність російсько-православної церкви у сфері реформ суспільного життя найкраще засвідчується її нездатністю до місіонерської діяльності – в найширшому сенсі слова. «Засоби примусу і застосування сили, що наявні в російському кримінальному кодексі – єдина зброя за своєю суттю, що спроможна протиставити наше державне православ’я як місцевим старовірам, так і навіть представникам інших конфесій, які мали б заперечувати наявність у православ’я сили над душами», – пише Соловйов далі [25].
Західній церкві вдалося те, що не вдалося православ’ю: виховати тип сучасного європейця, який усвідомлює свої права і обов’язки, і зробити його «політичним створінням». Жорстокість і дикість примітивної людини, дефіцит розуміння елементарних правових понять – від цього – середньовічну людину звільнила праця церкви, що не вдалося російській православній церкві навіть на десяту частину, позаяк вона, як і св. Кассіян, стоїть осторонь від світу і побоюється забруднити свій білий одяг світським брудом [26]. Цю її відірваність від життя можна побачити в усьому, приміром, у сповіді, що в росіян проходить суто формально, настільки формально, що народ за це був змушений видумати як коригувальну заміну старецтво. Це ж можна бачити в занедбуванні проповіді. Відомим є цікавий факт, що намір знову запровадити відкриту проповідь у російській церкві спричинив щонайгостріший спротив так званих старовірів проти патріарха Никона. Відірваність від життя російської православної церкви можна спостерегти також із самого її ідеалу святості. Розанов каже: «На Сході культивуються ідеї лагідності і непохитності, проте у разі страждань – покора, пасивно-терпляче християнство» [27].
Якщо б ми захотіли й надалі простежити це заперечення індивіда в російській церкві, то ми б його також зустріли в російському церковному живописі, для якого так званий Стоголовий Собор 1550 року вже встановив готові шаблони, за рамки якого не сміла перейти індивідуальна творчість художника. Якщо б ми хотіли уявити характерні риси російського церковного живопису, якими вони сформувалися під загальним духовним впливом московітської церкви, то мали б порівняти їх із притаманними ознаками західноєвропейського церковного живопису – таке міркування висловлює вже цитований вище Макензі Веллс: «На Заході релігійне мистецтво з епохи Ренесансу йде в ногу з духовним поступом. Поступово воно звільнилося від старих форм, перетворило мертві типові постаті в живих осіб, осяяло їхній похмурий погляд і невиразне обличчя світлом людського розуму і почуття… На противагу цьому релігійне мистецтво в Росії ніколи не зазнало такого розвитку. У стилі стародавніх ікон віддзеркалилися як недостатня рухливість московітської церкви загалом, так і, сказати б, недостатня рухливість відповідного церковного мистецтва» [28]. Якщо поставити поруч не тільки католицизм, але й протестантство чи православну церкву давньоукраїнської Київської імперії з російською церквою, то з’ясовується, що ці останні були настільки ж несхожими на російську церкву. Ідеї протестантства в російському письменстві зустріли майже таку саму фанатичну ненависть, як католицизм.
Наведених цитат достатньо, щоб сказати: у залежності російської православної церкви від світської влади, в її формалістиці, в її неспроможності формувати життя, в культі неясних інстинктів усіх загалом, у пригніченні людини – скрізь нас зустрічають ті ж риси, що виявляються в нашому аналізі інших соціальних організацій у Росії: в «общині», в державі, в суспільному житті загалом – ті ж ознаки і такий самий соціальний результат: механічний характер суспільної справи і цілковита непричетність окремого «я» до формування колективної волі, що окремою людиною розуміється тільки як підпорядкування чужій, вищій силі, що набагато переважає окрему людину.
Подана тут негативна характеристика російського православ’я зрештою стосується, що само собою зрозуміло, тільки російсько-московітського православ’я, але аж ніяк не українського, що в історичному аспекті утворилося за часів старої української київської князівсько-лицарської держави і пізніше гетьманату (ХVІІ до ХVІІІ ст. – Д. Д.).
Одразу після Лютневої революції 1917 р. Україна почала позбуватися всіх силоміць нав’язаних українському православ’ю російських впливів – як у вимові церковнослов’янського тексту на богослужінні, в ритуальних книгах і звичаях, так і в організації церкви і навіть у дусі українського православ’я. Те, що російське православ’я цілковито чуже для українців, своєю геніальною інтуїцією відчув уже український національний поет Тарас Шевченко, позаяк йому не тільки як одному з віруючих православних українців, але і як великому митцеві пізнання божественного відкривалося також через прекрасне. Провалля, що роз’єднувало те православ’я з українським, Шевченко відчув не тільки в політичних і організаційних прагненнях російського православ’я, а й у його художньо-промислових, архітектурних і ритуальних особливостях. У російських церквах він вбачав язичницькі храми і не міг в них молитися. Це буде зрозуміло тим, хто усвідомлює, що християнська віра мала своє містично-філософське підґрунтя в культурній спадщині античної Еллади. Саме тому християнська віра настільки швидко, легко і настільки буйно пустила корені на українському ґрунті – ґрунті старого понтикуму, ґрунті, що з давніх-давен був запліднений насінням давньогрецької культури і релігії. Тому не прийняли християнства чи звільнилися від нього ті народи, що – як росіяни і євреї – залишилися збоку від впливів античної культури стародавньої Еллади та стародавнього Риму.
Неясна і хаотична ментальність росіянина віддзеркалюється також у його обличчі. «В росіянина немає обличчя», вважав Чаадаєв, а Гончаров змальовує обличчя свого героя Обломова так: «Він був чоловіком тридцяти двох – тридцяти трьох років, середнього зросту, приємної зовнішності, з темно-сірими очима, проте з відсутністю будь-якої визначеної ідеї, відсутністю сконцентрованості в рисах свого обличчя». Таким виглядає обличчя Обломова, а також обличчя майже кожного росіянина, який не знає, що добре, а що зле, який ще не відокремився від обожнюваної ним «колективної морди»… Держава, сільська громада, батьківщина, церква – всюди в Росії попереду субстанція етично і фізично поневоленої окремої людини, що не дозволяє їй ні вільно рухатися, ні вільно думати.
Фатальні наслідки такої організації суспільства, як і менталітет окремої людини можна було спостерігати впродовж останніх десятиліть. Неспроможність захистити свої права виявилася в ганебному падінні панівних класів від удару більшовизму і в пасивності селянства. Неспроможність бути активно чинними у формуванні колективної волі показала себе в 1917 році в ганебному розпаді російського воєнного фронту, що його відновити зміг лише більшовицький батіг. Ось що вражає найбільше: той колективний розум, що не допускає ані уточнення, ані відокремлення, той Геґелів «тільки розум», що формує підґрунтя російського соціального організму та його інституцій і який настільки відрізняється від «інтелекту», на який опирається вся структура Європи, – той «тільки розум» свідомо обирається росіянами найвищим регулятором їхнього соціального життя. Вже з наведеного можна бачити, наскільки колективне ціле, «воля народу», «одностайність» прославлялися російськими мислителями і політиками, слов’янофілами аж до так званих західноєвропейців. Докладніші студії над теоретиком більшовизму Леніним привели б нас до аналогічних висновків. Той самий дух відчувається також у російській філософії, наскільки це можна говорити про таку філософію в європейському сенсі слова. Найприкметніша ознака всіх без винятку російських філософів полягає в тому, що вони не передали нащадкам жодної системи. Ні В. Соловйов, ні С. Трубєцкой, ні Кіреєвський не залишили жодної системи; проте в усіх їхніх творах наскрізь тягнеться, навіть якщо й безсистемно, червона нитка обожнювання саме такої «внутрішньої істини», що, на їхню думку, втілена як в общині, так і в цараті, й інших чудових інституціях геніального російського народу.
Релігійне обожнювання того «космосу», піднесеної субстанції, сутність якої можна осягнути почуттям, ми також зустрічаємо в російській публіцистиці та літературі, в яких віддзеркалюється увесь так би мовити світогляд середньостатистичного росіянина. Стояння навколішки перед масою та, як сказав би француз, «engenouillement moral» перед тим темним, невизначеним, підсвідомим, що живе на дні душі мас, формує найхарактернішу рису російської літератури. Маса, як писав Леруа-Боульє, для росіянина – «несвідоме божество» («une divinite inconsciente». – Д. Д.), що схоже на недорозвинених богів Єгипту, чиї божественні властивості означають велику, хоч і не відкрито виявлену силу [29]. Перед цим новим культом маси стоїть на варті весь колектив чи, в будь-якому разі, переважна більшість російських письменників, для яких вся російська так звана «інтелігенція» – пройдений етап. Об’єкт цього культу – народ, маса, купа, число розуміється як «колективна морда» Успенського, в якому має розчинитися, зникнути окрема людина з усіма її устремліннями, судженнями і волевиявленнями. Людина має шукати своєї дороги в житті не з ясною головою і відкритими очима, вона в жодному разі не може висловити нахабну вимогу про те, що поведе масу з собою. Єдина мета та виправдання її буття полягає в тому, щоб, немов індійський аскет, прислухатися до подиху колективної душі і, немов сомнамбула, з інтелектом, що перебуває у стані сплячки, з закритими очима в напівсні виконувати розпорядження тієї душі: сьогодні дозволити розбити собі голову під час коронації царя (це відбувалося на коронації Миколи ІІ на Ходинському полі біля Москви. – Д. Д.), завтра здійснити паломництво до Єрусалиму, післязавтра влаштувати різанину «буржуям», сліпо йти слідом за білим чи червоним царем.
Одним із головних священиків того культу був Лев Толстой, що як теоретик антиінтелектуального воєнного походу в літературі своєю особистістю з’єднує дві епохи російської історії: епоху царату, коли підбурювані жандармами маси громили інтелігентів, і епоху більшовизму, коли ці самі маси, підбурювані народними комісарами, скоювали такі ж погроми, спрямовані на тих самих інтелігентів. У «Війні і мирі» князь Андрій Болконський захоплено змальовує поведінку Кутузова перед і під час московської битви. «Що більше на прикладі цього старого він розумів відсутність чогось особистого – позаяк у нього замість розуму, що групує події і робить висновки, залишилася тільки здатність спостерігати за перебігом подій, – то більше був упевнений у тому, що все відбуватиметься так, як слід. Цей не виявить нічого неординарного, нічого не придумає… Він розуміє, що є щось сильніше і важливіше, ніж його особиста воля». На противагу цьому, Бенніґсен намагався влаштувати все якнайкраще, обмірковував усе, але був ні до чого непридатним: «Він був непридатним саме тому, що обдумував усе дуже ґрунтовно і точно, як і годиться кожному німцеві».
Цю стрижневу ідею Толстой із радістю і завзяттям втілює в усіх своїх творах, відчуваючи в кожному інтелігенті, в кожному судді, адвокаті, священику, в кращому разі непотрібних людей, зазвичай усе-таки – шахраїв, які обдурюють народ з особистісних егоїстичних мотивів, ворогів народу. Щодо цього російський граф беззастережно перебував на рівні російського селянина. З огляду на це ідеї найостаннішого мужика з Ясної Поляни ні в чому не відрізнялися від ідей їхнього титулованого власника. Розглянемо докладніше героїв романів Льва Толстого: всі, хто прагнув поставити свій власний розум над розумом маси, всі, хто не усвідомлював свого ідеалу в людині-звірові Платоні Каратаєві – Вронський, Андрій Болконський, Наполеон – гинуть; усі такі, як Ростов, Левін, княжна Марія, П’єр Безухов, немов сомнамбули піднімаються на дахи, «не бажаючи щось вигадувати», їм живеться наскільки добре, що видається, наче вони витягнули вдалий лотерейний квиток.
Найкраще, звичайно, живеться тим, хто відмовляється від будь-якого інтелекту, – ідіотові, Іванові-дурневі. «Іван-дурень» Толстого – апостол, російський Петро, справжня скала, його «не здолають ворота до пекла»: «Диявол хотів його спокусити. Він прийшов до обіду, а в Івана була служниця, яка народилася німою, вона роздавала обід. Ледарі зазвичай її обдурювали. Не працюючи, вони приходили на обід першими і з’їдали всю кашу. Німа від народження служниця вирішила розпізнати ледарів за руками: у кого на руках мозолі, той сідає за стіл, у кого їх немає, тому вона дає тільки те, що від їжі залишиться. Старий чорт підійшов до столу, тут служниця схопила його за руки, подивилася на них – жодних мозолів, руки чисті, гладенькі, з довгими кігтями. Чорта відігнали від столу з ганьбою». Чи ж це не філософія більшовизму? «У кого мозолі на руках – за стіл! У кого ж їх немає, для того лишень залишки їжі» [30]. В імперії «народних комісарів» це настільки ж ретельно проведений поділ громадян за певними категоріями. Це – саме те заперечення інтелекту і верстви інтелігентів, яке змушує мужика хапатися за «дрючка», а графа Толстого – за перо, щоб іти війною проти цієї верстви інтелігентів, у якій вони обидва не бачать нічого іншого, як замаскованого диявола.
Ні новітня, ні колишня російська література не знає героїв у європейському сенсі слова, оскільки в країні Іванів і Платонів Каратаєвих їх і не могло бути. Отож не дивно, що, коли героїв такого роду все ж змальовували, то їх шукали не в монотонній московітській вдачі, а на Кавказі чи в Криму (Пушкін і Лермонтов. – Д. Д.) і, в будь-якому разі, серед чужих народів (Штольц Гончарова, Інзаров Тургенєва. – Д. Д.); якщо це все ж був росіянин – бували й такі, – то він був змушений виявляти свій героїзм або на цьому ж «зловісному» Кавказі (як Печорін Лермонтова. – Д. Д.) чи на паризькій бруківці (як Рудін Тургенєва. – Д. Д.). Безбарвна російська природа – «небо, ялинник і пісок» – не могла породити жодних інших властивостей людської вдачі, крім настільки ж нудних. Навіть змальовані в героїчній ситуації, вони, як вожді мас (приміром, Кутузов чи Ленін. – Д. Д.), не надто схожі на постаті великих вождів Заходу, які немов висічені з мармуру, а більше на напівп’яних, що діють немов у трансі. Герої Горького також не є героями в тому сенсі, в якому це слово розуміється на Заході. У їхніх словах не відчувається ніякої крицевої логіки, тут немає жодного усвідомлення великої місії одержимих духом, ніякої волі до лідерства; тут можна зауважити лишень ричання зголоднілого звіра, що прокинувся і хоче жерти, дике виття зарозумілого наброду, що гасає міськими вулицями. Проте в Достоєвського – завше, коли він змальовував протестантів, вони жодного разу не змогли втриматися на підкореній колись вершині, перебуваючи немов у запаморочливому стані, вони падають донизу в ту жорстку, невизначену масу, де немає «власного здорового глузду, де ніхто ні про що не розмірковує, щоб добровільним стражданням чи добровільною смертю спокутувати свій карний порив: Раскольніков, Ставроґін, Дмітрій Карамазов. … що більше, улюблені герої Достоєвського – це ті, хто терпляче переносить незаслужену несправедливість: Макар Дєвушкін, Неллі, князь Мишкін.
Наслідуючи Толстого і Достоєвського, обожнюючи масу як носія вищої істини, якій окрема людина мала би беззастережно підкоритися, змінилася також уся література народників. Найталановитіший з-поміж них, Гліб Успенський знає, що селянство лише тоді змогло б стати самостійним, коли б воно піднялося над стадним рівнем общини. Проте цього він не бажає! Краще вічні злидні і безкультурність, керівництво «миром» (зборами громади. – Д. Д.) окремою людиною, навіть кріпацтво, ніж воля, набута діяльністю особистісної ініціативи і руйнуванням пов’язаності з громадою. Як і для Толстого лікар, адвокат і суддя – «від лукавого», так і для Успенського «куркуль» (самостійний заможний селянин. – Д. Д.), поліцейський і поміщик – емісари Люцифера, що руйнують ідилію «колективної морди». На думку іншого письменника-народника Златовратського, кожна спроба «інтелігенції» піднятися вгору – зрада народу; вона мала б за своїми ідеалами і схильностями зійти до маси, опуститися до рівня народу і покірно повідомити йому про свої знання.
Нові соціалістичні ідеологи російського суспільства наслідували старших. І не дивно! Адже росіяни перейняли все марксистське вчення не через його соціалістичний характер, а через його матеріалістичний фаталізм та через надзвичайно зрозуміле для московітів заперечення ролі особистості в історії, героїв у західному сенсі слова. Це заперечення систематично підтримується всіма теоретиками більшовизму; так, приміром, А. Богданов виступає проти «прославляння» вождів: вожді мали би бути тільки «представниками» загальної волі. В його комуністичному «index librorum prohibitorum» зустрічаємо як «Книгу Буття», «Іліаду» і «Одіссею», «Магабгарату», так і давньоукраїнську «Пісню про Ігорів похід» (1187), тому що всі ці твори мають справу з «діями богів, героїв, королів і вождів», якими їх розуміє Захід і яких не сміє бути. Він також заперечує всю дотеперішню літературу і будь-яке мистецтво, що відтворює зіткнення особи із зовнішнім світом, як і її взаємини з іншими особами, її боротьбу за особисте щастя, її вчинки, перемоги і поразки [31]. Мета літератури комунізму полягає у знищенні будь-якого індивідуалізму в мистецтві, будь-якого особистісного настрою в творчості, в заміні індивідуальної творчості колективною, стадною. Згідно з Керженцевим, маса має спільно «виробляти» фабулу, характери і дійових осіб, їхні вчинки, навіть форму літературного твору! Індивідуальне натхнення тут неможливе! [32]
Так звані керівники життя були б тільки убогими фігурантами. Творці подій – маси, на які мала б рівнятися зарозуміла особистість.
Новела Толстого «Три смертельні випадки», в якій життєва філософія рослини зіставляється з життєвою філософією людини, а саме зі схваленням першої – це тільки один підсумок із усього, що російські письменники пропагували упродовж десятиліть: Кутузов вищий, ніж Наполеон, Платон Каратаєв вищий, ніж Кутузов, Іван-дурень вищий, ніж Каратаєв, рослина вища, ніж Іван-дурень – і ніщо, відповідають московітські «самопалії» (радикальна секта старовірів. – Д. Д.), загалом вище, ніж усе… Яка приваблива філософія для душі росіянина, розчавленої, немов муха, царською общиною чи більшовицьким дрючком!
Політична публіцистика йде в ногу з літературою. З-поміж усієї плеяди вже цитованих вище публіцистів – як слов’янофілів, так і їхніх супротивників – немає жодного, хто б не вважав усебічний розвиток особистості найбільшим злом, що могло б трапитися з його країною. Для одного з них «візантійський ідеал» в цьому плані має позитивну рису, оскільки не містить у собі «жодного перебільшеного поняття людської особистості, яке в історію запровадив германський феодалізм» [33], а також «не освоїв жодної самоповаги особи такого роду, якою вона передусім була прийнята буржуазією на шляху заздрості та наслідування, яку спричинила демократична революція і створила всі ті фрази про необмежені права особи, яка після цього проникла в найнижчі верстви західного суспільства, зробивши через дратівливе відчуття особистої гідності кожного пересічного найманого робітника чи шевця спотвореною істотою» [34]. Автор також обурюється насадженою на Заході повагою до жінок, в якій він теж убачає перебільшену увагу до окремої людини. Інший автор так само протестує проти «культу людської особистості» та проти європейського «лицарства з його культом особистої честі», як і проти «свободи дослідження і особистісних думок» [35]. Третій, Шевірьов, бачить «суть історичного минулого російського народу і завдання майбутнього в приниженні особистості» [36].
Такою ж ідеєю пройнятий і російський живопис. Ні Рембрандтова затята сила, ні сонячні яскраві фарби поета стародавньої Іспанії Сулоаги, ані одухотворені надлюдським інтелектом мадонни Мурілльйо, ні захоплене обожнювання природи у Беккліна, ні прославляння організованого колективу, яке зустрічаємо в бельгійця Моньє, ні гімни особистості під час найбільшої напруги її енергії, як у художника-баталіста Мейсоньє – нічого з цього усього годі шукати в російських художників. Там панує пасивність, пригнічення індивідуума, ненадійність і понурість московітських жіночих покоїв та відлюдних жител. Холодом і цвіллю відгонить релігійний екстаз на картинах Іванова. Замість імпозантного образу впевнених у своїх силах гірників Моньє, що крокують на роботу, там маємо «Бурлаків» Рєпіна, які зі згорбленими спинами, байдужими обличчями, немов запряжені в ярмо воли, вздовж ріки Волги «тягнуть канатом баржу». Замість таких шедеврів Моньє, як «1807 рік», віднаходимо толстовсько-більшовицьке скиглення, як приміром, в «Апофеозі війни» Верещагіна, в якому, крім масового вбивства і смерти, нічого не побачиш. У своїх пейзажах Левітан відтворював ту ж похмуру меланхолію апатичної природи, з якої взяла початок уся хаотична душа росіянина. Скавуління, покірність невідомій вищій силі, цей самий заражений дух, що відчувався в політичному, соціальному і релігійному житті Росії – усім цим відгонить також російський живопис, навіть коли він виходить за незвичні межі і прагне до революційного пафосу; ординарністю тхнуть також твори революційних майстрів російського живопису Явленського та Кандинського.
У змальованих тут стрижневих рисах російського життя досі немов не відчувалося єдиної головної ідеї, що опановує як соціальним станом Росії, так і її політичним і церковно-релігійним устроєм, її філософією та літературою. Примітивність усього суспільного ідеалу нації, пригнічення індивіда, відсутність поступу автономної моралі і правового почуття, безмежний культ маси – це головна ідея, що перетворила російський народ на народ рабів, орду, де ніхто не в змозі протистояти вираженню волі згори, масу, що протиставляє активності хаос, людській енергії – енергію природи, організації – дрючок, примату розуму – і покірність волі, й інстинкт, складності форм – московітську аморфність у всьому – як у суспільному житті, так і в громадському і приватному.
Під впливом цієї головної ідеї, а також інституцій, що її започаткували, виник своєрідний російський ідеал волі, рівності і демократії, ідеал, аналогію якого марно було б шукати в Європі чи Америці. Якщо західний ідеал свободи означає право впливати на державний механізм, який без вираження волі окремої людини нічого не смів би здійснити, то російський ідеал свободи полягає в уніфікації всіх, хто виступає над юрбою, уніфікації, що мусила б здобуватися навіть ціною політичного поневолення. Росіяни знайомі з демократією, – як про це говорив Данілевський, – проте «не в розумінні народовладдя, а в сенсі рівності чи, краще кажучи, егалітаризму» [37]. Проте навіть цей ідеал рівноправності не є європейським. На Заході це – справедливе прагнення стати сильнішим, своєю діяльністю стати на одному рівні з тими, хто стоїть вище; в Росії це – намагання слабких стягнути сильних донизу. Ніде цей ідеал не виявляється так різко, як у господарському житті росіян. Головні інтереси господарського життя були – у свідомості російського селянина та російського інтелігента – інтересами поділу та уніфікації продукту, але аж ніяк не інтересами виготовлення і виробництва. З-поміж трьох головних сфер людської трудової діяльності – виробництва, обміну та розподілу – тут завжди акцентувалася остання сфера. У своїй общині – як, зрештою, і в державному чи церковному житті – росіянин звик нехтувати особистісною ініціативою; він ніколи не міг розвинути такої ініціативи, оскільки був змушений у своїй трудовій діяльності підкоритися общині, пристосовуватися до неї і не слухатися власного розуму. Навіть найінтенсивніші особистісні зусилля часто не давали сподіваних результатів, якщо ці результати, наприклад, за наступного нового розподілу землі фактично могли піти на користь комусь іншому. Не дивно, що за такої економічної системи періодичний переділ і переділ загалом став економічним ідеалом росіянина, тоді, коли зусилля, робота, виробництво – підвалини всієї західної культури – відступили на задній план. Заздрощі невдахи, неспроможність прокласти собі дорогу власними силами, насолода садистської радості в нівелюванні успішніших – це той російський фаталізм, про який веде мову Данілевський і який притаманний як російському «доброму панові», так і російському мужику. За своїми логічними висновками цей «егалітарний ідеал перерозподілу» веде не тільки до засудження заможних, але й добробуту загалом.
На Заході цей ідеал як масове явище поки що незнаний. В Англії, вважає, приміром, Ботмі, «добробут піднято майже до значення чесноти, тоді як убогість вважалася вадою, ганьбою, і саме тому, що добробут означає ціну зусилля та інтелекту, тоді як убогість – ознака особливо ненависних лінощів» [38]. Для росіянина має авторитет протилежність; для нього заможне життя – предмет ненависти. В одному зі своїх неморальних з етичного погляду творів в «Оповіданнях і казках» – у байці «Як чорт заплатив за шматок хліба» Толстой пояснює причину алкоголізму і занепад моралі на селі тим, що якийсь чорт мужикові «надав надлишок зерна… Та нелюдська кров – саме в ньому (в селянинові. – Д. Д.), вона завжди сповнена життя, проте вона не настільки бурхлива в той час, коли зерно ледве росте… Коли надлишок зерна вже є, селянин почав роздумувати про те, як би він міг порозважатися. І я його навчив такої розваги, як пити горілку», – так розповідає чорт. Отож, це не людська нестриманість, а добробут як такий, що заслуговує на осуд, оскільки він означає причину всіх гріхів і етичне руйнування людини. Особистісний інтелект і зусилля, які, на думку англійця, проводять до добробуту, виявляються тут – як і в одній із інших байок Толстого – своєрідним винаходом диявола.
Цей принцип рівности, однак, спонукає й до інших висновків. Як ми вже спостерігали, як у потьмареному розумі російського мужика, так і в світлому розумі графа Толстого заможність разом із інтелектом згадуються між смертельними гріхами, матеріальна, а також розумова вищість над масами розглядаються в такому ж ракурсі. Щоб бути послідовним, потрібно, не приймаючи одне з двох, не визнавати також друге. Як ми це помітили в байках Толстого, і те, і те – від лукавого; те і те означає виклик проти ідеалу рівности і обоє – особливо, однак, розум – можуть стати шкідливими і небезпечними для маси. Відповідні висновки росіянин робить із притаманною йому прямолінійністю. Він не приймає, як ми вже бачили, розумовий фактор як директиву, що керує життям спільноти. Він не визнає таланту і геніальности, оскільки геній може стати вождем маси і надати «колективній морді», борони Боже, свого власного людського обличчя. Він ставиться негативно до особистісної чесности (як це, приміром, робить Леонід Андрєєв у своїй новелі «Пітьма». – Д. Д.), тому що окрема людина настільки ж мало сміє бути чесною тоді, коли «народ» носить овечину і на руках у нього мозолі. Він не визнає науки і мистецтва, тому що маса цього не розуміє; він не приймає жіночої елегантності, оскільки вона належить до цінностей, про які ані «народ», ані «народні комісари», ані їхні підстрижені товаришки не мають найменшого уявлення. Він ставиться негативно до всього і будь-чого, що переважає юрбу і керує ним, оскільки все це суперечить його власному поняттю про свободу, яка полягає в масі рівних, поряд з якою у жодному разі не може бути присутньою нечисленна група вгорі. Він апелює до охлократії, до «колективного розуму», що для висловлення своєї волі не потребує жодних небезпечних комунікативних засобів, до різанини буржуазії, до виступу «класово свідомого» люмпен-пролетаріату. Своєю «відважною» псевдореволюційністю, що настільки вражає наївних романтиків типу Ромена Роллана чи Барбюса, але викликає відразу в усіх без винятку людей західної культури – таких, як соціаліст Шов, монархіст Ренан, як Шпільгаґен і Гамсун, він відкидає все: церкву і державу, монархію і парламентаризм, родину і правопис, всі інституції, що ставлять будь-яку вищу ідею над окремою людиною, як і «особистісну чесність», що для Лєонтьєва означає не більше, ніж порожня фраза, кумедна вигадка [39]. Отож це і є світогляд більшовизму? Так, і світогляд усієї російської революції загалом. Її початок передбачив Достоєвський, майже п’ятдесят років до неї поставивши собі запитання: що робитимуть російські егалітаристи (за своїм власним ідеологічним «героєм» у «Демонах» він називав їх Шиґальовими. – Д. Д.) на другий день після революції? На це він дав таку відповідь: «Всі – раби і однаковою мірою в рабстві. У крайніх випадках – наклеп і вбивство, проте головне – рівність. Передусім знизиться рівень освіти, науки і талантів. Вищий рівень науки і талантів доступний тільки для найобдарованіших людей – обдаровані люди не потрібні. Найобдарованіші люди не можуть бути деспотами, вони завжди деморалізували більше, ніж приносили користі, їх розженуть чи стратять (деякою мірою це – програма комунізму. – Д. Д.). Цицерону відріжуть язика, Коперника осліплять, Шекспіра закидають камінням – Шиґальов = людство!» або ж рівність, це Достоєвський сказав би сьогодні, оскільки «раби мають бути рівними, в стаді мусить бути рівність».
Чи це маячня божевільного? Так думали критики Достоєвського, які не могли бачити настільки далеко, як він, чи не мали громадянської мужності колупатися в ранах власного народу з таким садистським сарказмом. Усе ж після досвіду останніх десятиліть не можна назвати слова Достоєвського смішним маренням: це – зловісна візія, що в наш час перетворилася на кривавий факт.
Коли російський революціонер усе заперечував, він не міг визнати над собою жодного етичного абсолюту, крім найелементарніших життєвих потреб і палиці. Як влучно зазначив один німецький письменник, «крім алкоголю і коїтусу, росіянин усе віданалізував». Такому, як Толстой, навіть цей останній виняток здавався безглуздим, позаяк у росіян усе можна парирувати питанням «для чого?». «Проте у цьому разі, – каже одна особа в «Крейцеровій сонаті» Толстого, – все людство просто перестало б існувати». …«Ну, і що ?, – відповідає виведений з рівноваги мудрець із Ясної Поляни, – і в цьому потреби немає». Людина має бути чесною» … «Навіщо?», – дивується Л. Андрєєв у своїй «Пітьмі». – Позичені гроші потрібно повернути… «Навіщо?», – дивується росіянин, який за Юрієм Самаріним, «не знає згубної різниці між «моє» і «твоє» [40].
Таких «навіщо» в росіянина тисячі, оскільки у своїй голові він не має створеного роботою поколінь етичного підґрунтя, тому що ті генерації в Росії, по суті, ніколи не жили. Замість них жила тільки державна влада чи ж «сила землі» (община. – Д. Д.). Та ж державна влада придумала певні зовнішні правила, які для окремої людини раз і назавжди залишилися чужими постановами.