РОЗДІЛ ІІІ
ДУХ РОСІЙСЬКОГО ВАРВАРСТВА
У попередньому розділі стверджувалося, що «нове слово», що його росіяни доносять до Європи, не кажучи вже про його відповідні формулювання, – завжди однакове, оскільки воно взяте з одного й того ж ґрунту національної російської ідеології.
Розгляньмо це докладніше!
Що впадає у вічі, коли зіставляються два світи – латинсько-германський, до якого належать західні слов’яни разом із українцями, і російсько-московітський? Багатство фарб, піднесеність упродовж усієї історії, рухливість народних мас, напруга в конфліктах, вільна гра сил, могутня роль великих особистостей, примат права і логіки – на Заході; монотонність, пригноблене становище особистості, безбарвність історичних подій, недиференційованість елементарних сил народу, надміру велика роль держави – в Росії.
Сповнена драматичних миттєвостей боротьба між монархами і папами – це на Заході. Помста всесильних царів за будь-який вільний вияв духівництва – це Росія. Запекла і затята боротьба феодального лицарства проти королів – це Захід. Стинання голів холопам, як називав Іван ІV своїх бояр, – це Росія. Трагічний конфлікт старої віри з реформацією і набагато імпозантніша реакція цієї першої – це Захід. Монотонна суперечка між офіційною церквою і розкольництвом – це Росія. З одного боку, лютеранство, цвінґліанізм, кальвінізм, з іншого боку – трясуни, хлисти, скопці. Великі постаті французької аристократії, які можуть навіть на ешафоті зберегти свою гідність, – це Франція, це – Захід. Легкодуха «така ж аристократія» з милості царя, що безсильно і безідейно блукає різними країнами Європи в очікуванні порятунку своєї країни – це Росія. Велика, не позбавлена певного драматизму мить страти Людовіка ХVІ чи страта величного ворога Кромвеля – це Європа; вбивство останнього Романова, ким і як – про це нічого не відомо – це Росія. Мірабо, Кавен’як, Клемансо, три опори трьох епох французької буржуазії – там; московітський заміський купець у театрі Островського, думський оратор Родічев і Керенський, який дублює Гоголевого базіку Хлєстакова, – теж три головні постаті трьох епох їхньої власної буржуазії – тут. З одного боку, Лавуаз’є, що стяв голову республіці, якій не потрібні «вчені», з іншого боку – професор Ґредескул і професор Тімірязєв, Горький і Шаляпін як чистильники взуття більшовицьких народних комісарів. Ціле сузір’я відомих на цілому континенті аристократичних імен, що або на чолі повстань у Вандеї або на чолі коаліційних армій боролося проти французької революції – це Захід. Брусілов, Поліванов, Клембовський, Гутор і ще велика кількість царських генералів, які боролися за третій Інтернаціонал, – це Росія.
Читаючи історію Європи, ми читаємо історію її народів. Коли ми читаємо історію Росії, то не побачимо нічого, окрім темної маси, яка, сліпо підкорившись своїм вождям, рухається то в цьому, то в тому напрямку. Там творилася історія класів, партій, націй і окремих великих людей, історія суспільства, тут її пише держава – уряд, який заковує в кайдани як класи, так і окремих людей і навіть суспільство. Ця остання риса (і цим ми наближаємося до суті європейсько-російського антагонізму. – Д. Д.) формує характерну прикмету всіх без винятку примітивних спільнот, зокрема і російської.
У примітивних спільнотах відокремлення «я» від «ми», однієї людини від маси, індивідуума від субстанції ще не завершилося. Одинак не живе своїми думками, а лише колективним розумом мас. Принципи моралі, права, релігії, політики відчуваються не як принципи власного «я» («сумління». – Д. Д.), а як незбагненні за їхньою суттю постанови згори. Відповідно до цього в такій спільноті взаємини між окремими людьми чи їхніми групами і всіма загалом формуються своєрідно. Десь інде ці взаємини нормуються правом – імперативно-атрибутивними розпорядженнями, тобто такими, коли обов’язок одного фіксується свідомістю іншого як право цього останнього (наприклад, обов’язок відшкодувати борг. – Д. Д.). У примітивних спільнотах взаємовідносини між «я» і «ми» нормуються постановами однобокого, «етично» суто «імперативного» роду, тобто такими, за яких зобов’язання однієї сторони від іншої в жодному разі не уявляється як її (тобто цієї іншої сторони. – Д. Д.) право. Воно іншого роду, ніж у спільнотах з високо розвиненою правовою свідомістю. У примітивних спільнотах усі загалом лягають тягарем на окрему людину, немов всемогутнє божество, якого можна лише благати про милість, але в жодному разі від нього не можна вимагати свого права. Тут державні закони розуміються як норми моралі, а, навпаки, норми моралі сприймаються як державні закони. Тут, – пише Геґель – як норма моралі, так і норма права – закон, що керує окремою людиною немов зовнішня сила. Норми виконуються, проте тільки цілком показово, як правило, що накинене згори. Окрема людина підкоряється законам, проте не як та, що усвідомлює свою правоту, а лише як така, яка не знає, що чинить [1].
Відповідно до цього у спільнотах такого роду також цілком іншим є і засіб, яким здобувається колективне пізнання волі нації (в державі. – Д. Д.) чи загальної істини (у церкві. – Д. Д.). У розвинених спільнотах такий засіб – логіка і чітко визначена правова процедура. В Росії, як і в решти примітивних спільнот, відповідний засіб складається з нечіткого, інтуїтивного здогаду: принцип «одноголосності» на селянських громадських зборах («мирской сход». – Д. Д.), в політиці – ідея безвільних зборів земських чинів («земской собор». – Д. Д.), про яку ще в ХХ столітті дискутували в російській пресі, в релігії – примат наказу чи настрою володаря. Велика роль окремих людей чи їхніх вільних угруповань, почуття особистої гідності, власних прав і обов’язків, активність громадських організацій – це головні риси західної спільноти. Невпевненість і пасивність окремої людини, брак правового способу думок, цілковита відсутність незалежної моралі, яка тут заміняється наказами і ударами палиці, – це головні ознаки російської спільноти. Звідси – «selfgovernment» у найширшому сенсі на Заході і хаос або деспотизм – на Сході.
Цей примітивізм, ця аморфність у будові російського народного організму помітні в усіх сферах суспільного життя в московітській Росії: в соціальній царині, в родинній сфері, в політичному, релігійному житті і в житті розумової культури. Розглянемо їх за чергою.
Типовий взірець соціальної організації в Росії – «община», селянська спілка зі спільною власністю на землю, інституція, про яку безконечно сперечалися, проте якою захоплювалися як слов’янофіли, так і «західники», очолювані О. Герценом, як прибічники царату, так і його непримиренні вороги – соціалісти. В общині цілковито зникає окрема людина. Стосовно всіх загалом вона не має жодних прав. Ніщо не є її власністю; навіть шматок поля, який вона обробляє власними силами, належить їй тільки тимчасово, щоб завтра його в неї знову забрали. Община може вивести зі свого складу будь-кого зі своїх членів, і навіть не через злочин, а за провину чисто індивідуального характеру, наприклад, через алкоголізм; кожного вона може змусити сіяти чи садити на своїй землі те, що їй подобається. Так це було в Росії перед революцією 1917 року, а після цього – в колгоспах та радгоспах.
Особистісне зусилля, особистісне мислення тут непотрібні, і тому вони не в пошані. Викорчуваний винятково власною працею ліс за наступного перерозподілу землі може потрапити до нероби – внаслідок принципу, що всі перед усіма рівні. «Моє» в жодному разі не відокремлене від «твого»; завтра те й інше можуть помінятися місцями. Община не знає незалежних від колективу прав окремої людини, назва яких звучить – «власна робота». Настільки ж мало людина знає про особисті обов’язки. Тут, де панує кругова порука, відповідальною за плату податків є не окрема людина, а весь колектив. Само собою зрозуміло, що все це не порушує своєрідної розважності московітського життя селян, але ця розважність належить, якщо застосувати термінологію Геґеля, лише до «здорового глузду», а не до «інтелекту», отож не до «впевненого в собі розуму» [2].
Здоровий глузд общини аж ніяк не є плановою організацією вільного колективу, а тільки автоматичним устроєм, якому окрема людина, не розуміючи його, підкоряється безвольно і черство.
Один із таких устроїв, – пише досить добрий знавець російського народного життя, росіянин Гліб Успенський, – наявний також у тваринному царстві. «Сазан у Волзі, що живе за сільською спільнотою, як і російські селяни, також має своїх обранців, своїх посланців, своїх депутатів. Останні зазвичай пливуть попереду своєї громади і, коли натрапляють на виставлену рибалками навскіс річки загату, то її міцність спочатку випробовують носом; потім впираються в неї боком, тоді намагаються її перестрибнути; а коли все це нічого не дає, депутати повертаються назад і рапортують громаді. Збори громади сазанів колективно вирішують долати загату об’єднаними силами, і, справді, цілий косяк, добряче розігнавшись, кидається на загату і штовхає її колективною пащею. Багато хто гине, але решта протискується крізь дірку і рятується» [3].
Схожу громаду, за Г. Успенським, формує російська община, де кожен член живе колективною мудрістю маси. Кожен член такої організації (як приміром Платон Каратаєв з «Війни і миру» Толстого. – Д. Д.) – «тільки складова частина, окремо він – ніщо»: він не володіє індивідуальними переконаннями чи світоглядом. Немов фігури на шахівниці, кожен з них рухається, слухаючись руки гравця, залежно від певних правил; проте покинутий на самоті, зі своїм власним розумом, він залишається нерухомим і перекидається. «Все здатне зробити таку часточку, – пише Успенський, – якщо його вирвати зі звичних умов; тому що звикши беззастережно скорятися чужій волі, воно готове на все. «Йди і закуй в кайдани!», «йди і розкуй з кайданів!», «застріль!», «звільни!», «бий!», «бий сильніше!», «прийди і врятуй!» – усі ці накази виконуються, позаяк та «часточка» не здатна критично поставитися до жодного з цих наказів. Сьогодні такі часточки можуть «придушити польське повстання», завтра вирушити на фронт, щоб «звільнити слов’янських братів», а післязавтра битися за третій Інтернаціонал. «Само собою воно, – вважає Успенський – не має жодного уявлення, що розумне, а що дурне, що добре, а що зле». Успенський змальовує безпорадність такої людини – селянина, – в місті, де вона потрапляє під вплив кожного і всіх загалом. Письменник каже: «Тут він цілком чужий, тут він – чоловік сторонніх впливів, чужих наказів, навіть чужого прагнення. У нього відсутні власні переконання і власна мораль. Це цілком порожній глечик, який можна наповнити будь-яким вмістом», – як царським, так і комуністичним супом. Така людина підкоряється всьому, «що йому Бог пошле», всьому, що йому доля «приготує». Вона аморальна, оскільки не має уявлення про право і наскільки ж мало – про обов’язки інших. За свої вчинки він не відповідає, оскільки саме до цього його привчило кріпацтво, коли за нього відповідав поміщик і община.
Схожим у московітській Росії є також устрій інших соціальних груп. Жодна з них, як це є на Заході, не існує сама собою і для себе, а лише для держави. Жодна з них не виникла з власного права, кожна була створена державою. В боротьбі між собою і з троном жодна з них не виявила всередині себе корпоративного духу чи почуття честі стану, свої привілеї кожна отримала від верховної влади, без боротьби і зусиль. Там духовенство (ще до 1917 року. – Д. Д.) перетворилося на «департамент духовних справ», очолюваний їхнім міністром. «Третя верства», яка в Європі впевнена в своїх правах, стала тут купецтвом різних «гільдій», вона залежна від будь-якого очільника міста. Дворянство трансформувалося у «верству державної служби», в привілейованих «царських слуг» – без тієї станової свідомості, яку на Заході створив феодалізм. Московіти майже не знають, що це таке шляхта, основою якого є права предків. Їхнє дворянство – це нагорода за службу для царя. Щоправда, тут верстви мали своїх «проводирів дворянства», своїх «громадських старійшин» і т. д., як і після 1917 року – партійних бонз, проте це не вільні делегати вільних корпорацій, а звичайні чиновники білих чи червоних царів, вид татарських «баскаків». В Росії, як і на Заході, є знать (nobles. – Д. Д.), буржуа (bourgeois. – Д. Д.) і демос, але тут немає жодного «дворянства», жодної буржуазії, жодної демократії, жодних незалежних від держави корпорацій або класів, що часто їй заперечують.
Історія немов би хотіла ще сильніше підкреслити «службовий», слухняний характер російського дворянства, вона не позбавила його навіть тих інституцій, що прикметні саме для общини – кругової поруки: в часи Івана ІV рідня чи інший дворянський клан «відповідала головою» за кожного «вільного» дворянина, якого б гнітила служба для великого московітського князя чи який хотів би його покинути. Відгомін цієї чисто російської правової свідомості також віднаходиться знову ж таки в більшовицькій практиці, в круговій поруці всієї родини за її «контрреволюційних» родичів. Російський дворянин, який вічно був залежним від свого пана і володаря, спочатку такий же пристрасний до мандрів, як і московітський селянин перед царюванням царя Бориса (1598–1605), який пізніше лише тоді був впевненим у володінні і правом на шматок землі з земельної власності царя, доки він виконував свою службу; цей російський дворянин, за якого думала держава, – так само, як це за «мужика» робила його община, – настільки ж неспроможний до створення власного кодексу політичної чи корпоративної моралі. Щодо цього він залишився, як і московітський громадянин чи селянин, нігілістом у моралі і політиці. Він підкорявся правилам колективної, втіленої в особі царя волі, проте у формуванні тієї волі він не брав жодної активної чи свідомої участі. По суті, він не перевершував масу і для царя був настільки ж «незначним», як і останній з селян.
«Чи Ви знаєте, пане, – відповів цар Павло на зауваження генерала Думреза, французького посланця, – що тут немає жодної особи, яка б користувалася пошаною, окрім тієї, з якою я розмовляю, і лише доти, доки я з нею розмовляю».
Ці слова – не балаканина божевільного, вони – надзвичайно влучно висловлене формулювання взаємин у Росії між «я» і «ми», між окремою людиною і спільнотою. Французькою мовою Павло висловив думку, що закладає підвалини тої чисто московітської інституції, що зветься «обіймання посади згідно з правом клану» («местничество». – Д. Д.), інституції суто службового характеру: російські бояри хизувалися передусім не тривалістю роду чи цінністю їхньої особистості, яка ніколи не була і не могла бути «важливою» без милості царя, а службою для нього їхніх батьків і предків.
Того, що надавало всім трьом європейським станам блиску, опірності, кастового патріотизму, підтримуваного впродовж століть міцного кодексу «savoir-vivre» (знання світу. – В. В., І. З.), а окремій людині – почуття власної гідності, – цього всього в Росії загалом не було.
Також, якщо розглядати московітський устрій родини, то наштовхуєшся на таке ж явище – на пригнічення окремої людини і на панування всього колективу. Вже сам факт, згідно з яким для російських селян в усіх без винятку справах про спадщину дійсним є звичне право, всередині родини позбавляє окрему людину будь-якого захисту з боку громадянського кодексу, оскільки той цілковито підпорядкований диктатурі родини (тобто, по суті, диктатурі її глави. – Д. Д.). «Зізнаюся, – писав відомий слов’янофіл Данілевський, – що не розумію тих, хто веде мову про «родинні почуття» нашого народу. Я бачив багато народів. У Криму, Україні, в Австрії та Німеччині – всюди я виявляв те саме. Я зауважив, що майже всі іноземні народи, не тільки німці чи англійці, й багато інших, такі, як українці, греки, болгари і серби, мають набагато більше «родинних почуттів», ніж ми, «росіяни» [4].
У політичному устрої Росії бачимо аналогічну загальну ідею. Ніде, в жодній країні, не піклуються про ідеал держави з таким завзяттям, як у Росії. Тут, де окремі люди і корпорації володіють нульовою цінністю, держава стала усім. «У нас у Росії, – пише визначний російський філософ й історіограф Володимир Соловйов, – у псевдохристиянській спільноті виник наш власний іслам, з тією відмінністю, що він стосується не бога, а держави». В цю державу вірять немов у «абсолютне втілення нашої народної сили». Якщо будь-яке теоретизування про сутність і атрибути божества для ортодоксальних мусульман є лише порожньою балаканиною чи претензійним зловживанням словом, то будь-який сумнів у повноваженнях його бога – держави, думка, що з нею можна поводитися, як кому заманеться, для росіянина – гріх [5]. Горезвісний російський реакційний публіцист Катков пояснив: «Немов нестримна буря, вона (державна воля. – Д. Д.) жене міріади порошинок туди, куди захоче» [6].
Взаємини між тим абсолютом і окремою людиною притаманні всім суспільним взаєминам у Росії, до того ж, вони не визначені в правовому полі. Це – взаємини між вовком і ягням у сатиричній байці Салтикова-Щедріна: «Якщо я захочу, то з’їм тебе, а схочу по-іншому, то можу тебе й помилувати» [7]. Хто ще пригадує психіку російського суспільства за обох останніх царів, той зрозуміє як Соловйова, так і Каткова. Таке саме становище панує також у комуністичній Росії.
На той час, для прикладу, переслідувалося організоване на громадських засадах надання допомоги тим, хто потерпає від голоду, оскільки це означало акт втручання населення в державні справи, до яких населення не сміло мати жодного стосунку (ще перед 1917 роком. – Д. Д.). Коли після призначення князя Святополка-Мирського міністром внутрішніх справ (1904) до нього звернулося кілька магістратів з висловленнями подяки за його ліберальну декларацію, то всі органи влади це сприйняли як образу, оскільки вбачали в цьому вияв недозволеної демонстрації. Коли царю Миколі І повідомили, що народ нарікає через воєнні невдачі в Криму, він обурено відповів: «А що народові до цього?». Коли під час огляду військ Павло І спитав одного деградованого офіцера, де той отримав свої відзнаки, відповідь офіцера «Під переможними стягами Вашої Величності» вивела царя з рівноваги і мало не закінчилася для зухвальця тілесним покаранням. Це сталося тому, що право хвалити загалом містить у собі право критикувати, що цілковито не допускається там, де між державною владою і підданими не існує жодних правових взаємин. Верховна влада володіла своїми обов’язками щодо підданих, проте вони не мають правової природи; за їхнє дотримання вона мала відповідати лишень «перед Богом», тобто перед власним сумлінням. Піддані мали настільки ж мало прав, щоб вимагати від неї дотримання цих обов’язків, як і дотримання суто етичних зобов’язань. З іншого боку, підданий був зобов’язаний любити «царя і батьківщину»; проте навіть московітська маса сприймала наказ жертвувати життям за вітчизну не так, як, приміром, обов’язок виплатити борг честі, не як обов’язок щодо свого власного сумління, а радше як чужі зовнішні заповіді, що були скинуті згори громовержцем Мойсеєм, яких потрібно було дотримуватися, доки Мойсей тримав у руці перуна, але які краще було обійти. В цьому корениться причина революції російського народу проти царату, що став слабким (у неросійських народів причина була іншою. – Д. Д.), як і нездатність до спротиву цього ж народу проти більшовицької тиранії (майже всі виступи проти неї відбувалися в неросійських областях СРСР. – Д. Д.).
Поняття «підданий» найкраще відтворює суть взаємовідносин між державою і окремою людиною. В Європі наявні два поняття: «sujet» і «citoyen». Перший – об’єкт державного механізму, верховної влади; другий – законний пайовик цієї влади; щодо нього держава має такі ж зобов’язання, як і він щодо неї. В Росії наявне слово, але відсутнє поняття «громадянин» (гражданин. – Д. Д.), і коли його штучно придумали наприкінці ХVІІІ століття, його вживання відразу ж було заборонено Павлом І, щоб до гармонійної системи російської державної ідеології не було внесено жодної плутанини. Ця практика не означає жодного навіженства, вона тільки відтворює безправне становище особистості в Росії.
У пов’язанні з цією темою росіянин Герцен писав: «За найгірших часів європейської історії ми натрапляємо на певну повагу до особистості, певне визнання її незалежності, певних прав, що притаманні талантові, генію. Хоч би якими суворими були тодішні уряди, проте Спінозу не депортували на заслання, Лессинґа не піддавали тілесному покаранню різками і не зробили солдатом. У цій увазі не до матеріальної, а до моральної сили, в цьому мимовільному визнанні особи полягає одна з великих ознак європейського життя. У нас немає нічого подібного. У нас особа завжди була пригнічена, зв’язана. Людина зникла в державі, розчинилася в сільській громаді… Те неписане, етично «стримуюче» владу, інстинктивне визнання особистісних прав, прав думки не могло перейти на нас і не перейшло...... Державна влада в нас самовпевненіша, вільніша, ніж у Туреччині, ніж у Персії, її ніщо, навіть жодне минуле, не стримує» [8].
Негативна позиція щодо правового регулювання взаємин між державною владою та окремою людиною справила також вплив на оригінальне розуміння організації колективної волі. Десь інде конституційні гарантії – засіб для встановлення правових взаємин між населенням і державною владою. В Росії гарантії відкидаються не тільки фактично, а й навіть у теорії, і не з якоїсь іншої причини, а через те, що вони формують правову ідею, що вони – імперативно-атрибутивні норми; зрештою, також тому, що будь-яка конституція – «фальсифікація волі народу», заколот проти всього колективу. Для слов’янофіла Костянтина Аксакова кожна чітко визначена формула взаємин між державою й окремою людиною означає нісенітницю. Він віддає перевагу «шляхові вільного переконання» чи шляхові «внутрішньої істини» [9]. Юрій Самарін не визнає принципу народного представництва, оскільки той «закріплює розпад суспільства на більшість і меншість і руйнування принципу колективного цілого». Система представництва в Росії неможлива ще й тому, що «тут неможливий поділ між вищими репрезентантами монархічного принципу і народом» [10]. Державна влада, що не звикла до правових рамок, «вільно наповнюється життям народу» – це ідеал московітів.
Ідеалом для того ж таки Аксакова і слов’янофілів першої половини ХІХ століття є – що узгоджується з їхньою доктриною – збори земських чинів ХVІ і ХVІІ століть (земский собор. – Д. Д.), устрій, за якого «вся державна влада мала б належати цареві, вся свобода думки – народові»; таке ж піднесення суто інтуїтивних норм моралі до ролі регулятора державного життя, що є ознакою всіх недорозвинених спільнот. Цю ж ідеологію спільноти або ж общини навіть соціаліст-анархіст Бакунін переносить на державні взаємини, на його думку, «народ (російський. – Д. Д.) поважає в цареві символічні уявлення єдності, величі і слави російської землі». Відданість цьому символові народу – суто релігійна. Одне з одним вони пов’язані не правовими взаєминами, як на Заході, а чисто імперативними [11]. Принцип більшості відхиляється, оскільки його передумова полягає в руйнуванні маси на самостійні особини, оскільки маса, коли вона підпорядковується вільнодумним особинам, які вільно голосують, тобто принципу раціоналізму та індивідуалізму, вже не формує жодну недиференційовану масу.
Особливо система голосування означає провокування маси; навіть її примітивна форма («хто за це, йде до правих дверей, хто проти – до лівих». – Д. Д.) ґрунтується на відокремленні частинок від маси, що цілковито несумісне з духом вихованих на стадних інстинктах московітів. Над усім має панувати «одностайність», а оскільки вона звично не призводить до чогось іншого, ніж до хаосу, як і до його логічного наслідку – абсолютизму, то «Ура абсолютизму!» стало лозунгом усієї соціальної ідеології московітів. Цей заклик був настільки російським, що навіть більшовики вдалися саме до нього, тобто ті, хто все своє життя до 1917 року кричав «Геть абсолютизм!». Само собою зрозуміло, існує припущення, що «самодержавство» (чи царське, чи радянське. – Д. Д.) означає випромінювання волі народу; проте воно вже належить до тих містерій московітського духу, що неросіянину не дозволяють їх збагнути.
Таке ж неприйняття принципів індивідуалізму ми віднаходимо і в російській церкві.
Хто хоче дослідити причини антагонізму «Росія – Європа», той не може обійти релігійного питання. Чи й справді вдасться прослідкувати цей антагонізм також у сфері релігії? Так, і в набагато більшому масштабі, ніж можна було б собі уявити під час поверхового розгляду фактів.
Бакунін виступає проти «соціальних, правових, політичних і релігійних марновірств Заходу» [12]. Коли відомий слов’янофіл Міллер перелічує три головні ознаки польських інтелігентів, він дає їм такі означення: «католицько-церковні, аристократично-шляхетські і демократично-революційні» [13]. Ці слова змусять задуматися багато над чим не тільки того, хто усвідомлює зв’язок між релігією і культурою, але й того, хто розглядає проблему єдності західної цивілізації, що за всіма її без винятку, навіть за ворожими один до одного аспектами як культурне ціле протиставляється московітському Сходові.
Свою церкву Росія одержала з українського Києва, проте ця церква незабаром перетворилася в націонал-російську, а до того ж, ще й у церкву, що цілковито залежить від вищої політичної влади. Щодо цього з-поміж інших соціальних інституцій Росії вона не є винятком. В її внутрішньому устрої вона так само пройнята такими ж принципами, що виявляються в політично-соціальній побудові Росії. Наскільки сягає історія московітської церкви, ці принципи полягали в несформованості, невизначеності керівної влади і в антипатії до логічного принципу з усіма відповідними наслідками.
У політиці російський геній відчуває відразу до всіх точно визначених форм, у яких мала б висловлюватися народна воля; тому він звертається до неясного, алогічного голосу народу, який можна було б пізнати інтуїтивно (пор. диктатура люмпен-пролетаріату, жебраків. – Д. Д.). У церкві він виступає проти будь-якого уточнення засобів, якими має сповіщатися релігійна істина; тому він відкидає поділ церкви на навчальну і повчальну частину та апелює до того ж неясного голосу «сумління народу». В обох випадках він відхиляє принцип раціоналізму, що протестує проти «єдиного джерела істини» – проти думки колективного цілого. Хом’яков пояснює, що «непогрішність належить винятково всесвітній церкві» (під якою він розуміє московітську церкву. – Д. Д.) і що «незмінність догми, як і чистота обрядів, довірені не тільки захисту ієрархії, але й захисту всього церковного народу» [14]. Про те, що при цьому ті догми настільки ж добре охороняються, немов довірені захисту публіки квіткові клумби, – про це Хом’яков не розмірковує.
Якщо тут справи йдуть таким і не іншим чином, якщо увесь народ – захисник церковних догм, то звідси – відсутність класифікації церкви на навчальну і повчальну. Навчати має право кожен. Кожен може стати духовним лідером «церкви Христа», на якому «спочиває» Боже благо – сьогодні св. синод, завтра горезвісний монах Іліодор, післязавтра – Распутін.
«У нашій церкві, – каже Хом’яков, – немає жодної навчальної і повчальної церкви, оскільки наставляння в ній не може втиснутися в жодну рамку, що визначена згори». Кожне слово, що «одухотворене почуттям справжньої християнської любові, живої віри чи живої надії, – настанова. Кожна людина, хоч би як високо вона стояла на ієрархічних щаблях чи, навпаки, наскільки була б прихована в найскромнішому середовищі, за чергою настановляє й отримує настанову» [15].
Згідно з Міллером, який також виступає проти класифікації церкви, істина ортодоксальної церкви однаково охороняється «всією віруючою спільнотою», і вона «знана своїм простим, одностайним серцем і одностайними вустами», без якихось розподілів віруючої спільноти на вчителів і тих, кого наставлятимуть, без необґрунтованих претензій індивідуального розуму, який би піднявся над спільнотою [16].
Останню крапку над «і» ставить Кіреєвський. На його думку, «для розвитку самобутньої ортодоксальної думки немає необхідності в якійсь особливій геніальності. Навпаки, геніальність, передумова якої ховається в оригінальності, могла б навіть нанести шкоду цілісності істини». З болем у серці Хом’яков мусить погодитися, що «християнство виявляється також у логічній формі і в символі», проте все ж немає можливості, щоб право на настанову стало чиїмсь винятковим привілеєм: «Ціла церква навчає, церква в її сукупності». Римо-католики зробили помилку тому, що вони «замість взаємної любові поставили поруку людського розуму чи якусь іншу гарантію» [17]. Ця цитата особливо цікава. Вона співзвучна з міркуваннями Аксакова про шкідливість поруки в політиці. В обох випадках, як у встановленні справжньої волі народу, так і у визначенні справжньої віри народу від самого початку відкидалася будь-яка система. Водночас також відхилялася всіляка порука правильної інтерпретації тієї волі чи тієї істини. Воднораз не визнавалася будь-яка роль чи цінність розуму, що узурпував собі права, які зберігалися лише за хаотичним інстинктом колективу, – чи, як і стається в таких випадках, за наказом деспотичної держави.
Висновки такої і жодної іншої організації світової сили, яким московіти підпорядкували ортодоксальну церкву, були для неї фатальними. Вони схожі на ті наслідки, які мала організація інших соціальних інституцій у Росії (сільська громада, стани, держава. – Д. Д.) для їхньої самодіяльності і розвитку. Ось ці результати: стагнація і формалізм, цілковита неспроможність до відкритого виступу, а також цілковита нездатність формувати психіку і переконання довіреної церковному піклуванню широкої маси. «До всього, що належить до потреби сучасного життя і сучасного знання, російська церква ставиться з цілковитою байдужістю… Вона завжди стояла збоку від духовного руху, позаяк вона завжди надавала перевагу ритуальним елементам; частково також тому, що загальна освіта російського духовенства перебуває на низькому рівні. Спроби римсько-католицької церкви до розвитку її традиційних догм за допомогою пояснень і висновків, певною мірою устремління протестантської церкви до узгодження її вчення з прогресивним знанням і зміненим напрямом інтелектуального руху – це такою ж мірою невідоме духу російської церкви. Тому вона не володіє будь-якими глибокодумними теологічно-філософськими дослідженнями і також не намагається подолати дух невіри в його сучасних формах. На римо-католицького християнина, який оголошує війну науці, якою мірою вона суперечить його традиційним релігійним поняттям, і на протестанта, який намагається узгодити свої релігійні погляди з науковими висновками, російська церква може справити враження допотопної скам’янілості» [18].
Данілевський пояснює: «Російська церква стверджує, що всі без винятку проблеми і суперечки церкви розв’язані вже одкровенням, проте одкровення – слово без значення, якщо водночас не дається засіб для збереження його достовірності та незаперечності, його справжнього сенсу і для його правильного використання кожного разу… Ставлення церкви до одкровення таке ж, яким воно є в суду до цивільного кодексу. Без судової влади з метою його інтерпретації та використання цивільний кодекс, незважаючи на його досконалість, перетворюється на непотрібну книгу» [19]. Власне, тут ідеться про відсутність спеціального органу для інтерпретації церковного вчення, яке російська ортодоксальна церква прирекла на цілковиту неспроможність. «Російський абсолют, – пише Розанов, – спочивав у гробах сотень вже померлих осіб, «qui dixerunt» (які вже висловилися. – Д. Д.), яким вже більш нічого не дозволяється сказати, в той час над їхніми могилами не можна ані проголосити якийсь аргумент, ані плакати, щоб вони нас слухали і в найнеобхіднішу мить, у фатальний відрізок історії сказали б «так» замість «ні», і «ні» замість «так» [20].
Духовна застиглість і політична аморфність російського народу, слабкість його класів, станів, індивідів спричинилися до цілковитої неспроможності до власного виступу і абсолютизму орди. Саме ця застиглість російської спільноти вірян, неможливість розподілу церкви спричинилися навіть до відмирання усього церковного життя, як і до поневолення московітської ортодоксальної церкви політичною владою. Ці обидва результати – наслідки московітського розуміння суспільних організацій, зв’язку між спільнотою та індивідом.
Жахливий наслідок цієї вбивчої організації церкви полягав у формалізмі, благоговінні дріб’язків, у віддаленні від життя, в залежності від держави. У російській церкві все мало зводитися до абсолютизму і підпорядкування політичному факторові, першовитоки чого коріняться в ХІV столітті. Петро І поневолив московітську церкву, підпорядкувавши її св. Синоду, проте в цьому й полягає рабська організація і менталітет російської церкви, що допустила Петрів експеримент. У політиці відхилення «зовнішньої істини» і заклик до «одностайності», до волі усього народу – за цілковитого анархічного характеру цих двох провідних думок – мали б звестися до того, щоб передусім будь-якому Пуґачову, хоч якому ватажкові розбійників дозволити інтерпретувати ту волю народу, і лише тоді цареві, який для слов’янофілів являв собою таке ж втілення загальної народної волі, яким був Ленін для більшовиків як втілення пролетаріату. Це ж мусило статися також і в церкві. Догми ортодоксальної церкви, що довірені не для захисту лише ієрархії, а тому захисникові, хто виражав волю «цілого народу», передусім мали бути пристосовані до першого ліпшого «юродивого», лише тоді до царя, який у російському зводі законів зветься також «захисником догм ортодоксальної церкви» [21]. Правда, щодо цього російські вчені займають своєрідну позицію; той самий Хом’яков пише, наприклад, у своєму листі до Палмера, в якому він обговорює залежність московітської церкви від світської влади: «Суспільство у фактичній залежності все-таки може, по суті, залишатися вільним, і навпаки» [22].